Saamelainen muinaisusko

Wikipedia
Loikkaa: valikkoon, hakuun

Saamelainen muinaisusko tarkoittaa uskontoa, joka vallitsi saamelaisten keskuudessa ennen kristinuskoon kääntymistä, ja jonka piirteitä on myöhemminkin säilynyt kristinuskon rinnalla.

Saamelaisen henkisen kulttuurin historiaa ja perinnettä on ollut vaikeaa tutkia, sillä saamelaisten uskomusmaailma koki kristillisen käännytystyön seurauksena lähes väkivaltaisen muutoksen 1600- ja 1700-luvuilla. Tämän vuoksi vanhat symbolit ja tavat ovat joiltakin osin tutkijoille edelleen arvoitus. Esimerkiksi noitarumpujen kalvoille piirrettyjen merkkien tulkinta varmuudella on lähes mahdotonta.

Saamelaisen muinaisuskon pääpiirteet[muokkaa | muokkaa wikitekstiä]

Saamelaisen pyyntikansan alkuperäinen todellisuuskäsitys heijasteli sopeutumista arktiseen elämään ja ympäristöön. Pyyntikansan pääelinkeinoina oli riistanpyynti, kalastus ja luonnon tarjoamien erilaisten marjojen ja kasvien keruu. Saamelaisten alkuperäisessä uskomusmaailmassa maailma näyttäytyi paikkana, jossa kaikella elollisella oli sielu. Vuoria ja tuntureita, samoin kuin vesistöjä palvottiin ja niille uhrattiin. Palvonnalla ja uhreilla toivottiin niiltä vastavuoroisesti suopeutta erämaan asukkaille. Luonnossa liikkui paljon jumalia, joilla kullakin oli oma alueensa hallittavanaan. Pyyntikulttuurilla elävien saamelaisten uskomusmaailmassa merkittävällä sijalla oli myös usko eläinten herraan ja siihen että yksi heitä tuntui hallitsevan muuta eläinkuntaa tai jopa koko kaikkeutta. Erittäin merkittävällä sijalla oli karhun palvonta. Palvontamenoissa myös noituudella oli oma sijansa saamelaisessa uskomusmaailmassa. Monenlaiset noitakonstit olivatkin osa saamelaisten jokapäiväistä elämää.

Liikkuvan elämäntavan vuoksi jumalat ja pyhäköt olivat kooltaan sellaisia, että ne voitiin kuljettaa mukana ahkiossa paikasta toiseen. Vuotuisten muuttoreittien varrelle muodostui myös pyhiä paikkoja kuten esimerkiksi erilaisia uhripaikkoja. Monia haltijoita tunnettiin, mutta nämä eivät olleet jumalia. Raja jumaluuden ja haltijuuden välillä ei kuitenkaan välttämättä ollut kovin selvä.

Uskonnonharjoittaminen ilmeni esi-isien kunnioittamisena ja seidan palvontana. Usko oli kohtalouskoista: kohtalo oli ennalta määrätty.

Šamanismilla oli erittäin tärkeä rooli saamelaisessa muinaisuskossa. Noitarumpua ja kärpässientä käytettiin apukeinoina, kun šamaani halusi vajota transsiin.

Maailmankuva[muokkaa | muokkaa wikitekstiä]

Maailmankaikkeus[muokkaa | muokkaa wikitekstiä]

Saamelaisten käsityksestä kosmogoniasta, eli maailman synnystä, on jäänyt jäljelle vain vähän. Säilyneistä tiedoista on pystytty kuitenkin päättelemään, että saamelaiset uskoivat sykilisesti luotaviin ja tuhoutuviin maailmoihin. Kosmografiasta, eli saamelaisten maailmankuvasta sen sijaan on jäänyt paremmat tiedot. Saamelaiset jakoivat maailman kolmeen kerrokseen, siihen kuului jumalten ylinen maailma, ihmisten ja maanpinnan välittömässä läheisyydessä oleva keskinen maailma sekä vainajien ja pimeiden henkien alinen maailma. Keskisessä maailmassa tämän- ja tuonpuoleinen läpäisivät toisensa, joten keskinen maailma sisälsi itsessäänkin paljon tuonpuoleisuutta.[1]

Muiden suomalais-ugrilaisten kansojen tapaan saamelaisetkin tunsivat taivaankantta kannatelleen maailmanpatsaan. Se päättyi maailmantappiin, eli Pohjantähteen (Boahjenásti), jota ympäri maailmankaikkeus näytti kiertävän.[1]

Kosmogonian ohella saamelaistan eskatologisista käsityksistä on vain niukasti tietoja. Uskoon on kuitenkin kuulunut aina käsitys maailmanajan loppumisesta, jota ei seuraa uudellen luominen vaan elottoman ja elollisen maailman suuri tuho.[2] Saamelaiset tunsivat kaksi myyttistä maailmanloppua. Kumpikin edustavat tähtitaivaalle sijoittuvaa niin sanottua astraalimytologiaa. Toisena vaihtoehtona maailma saattaa tuhoutua tähtien sodassa, jossa Pohjantähti ja koko maailmanpatsas ammutaan alas. Tämän torjumiseksi läntiset saamelaiset ovat kerran vuodessa vahvistaneet maailmanjärjestystä pystyttämällä kultillisen maailmanpatsaan, joka on ollut käytännössä koivun kanto tai koivupölkky. Toisena vaihtoehtoisena tapana myyttiset metsästäjät Gállábártnit ampuvat tähtikuviosta muodostuvan alkuhirven. Itäsaamelaisten maailmanloppu on tapahtunut myös taivaallisen metsästysdraaman kautta. Siinä Tiermes-ukkosenjumala ajaa takaa taivaallista kultasarvista alkupeuraa jousenaan sateenkaari ja nuolinaan salamoita. Tiermeksen tapettua alkupeuran tähdet putoavat taivaalta, kuu ja aurinko sammuvat ja maa tulee elottomaksi.[1]

Kulttuurin synty[muokkaa | muokkaa wikitekstiä]

Vaikka saamelaisilla ei ole varsinaisia maailman syntyyn liittyviä myyttejä, heillä on vahva omaan kansaansa ja sen elinkeinon alkuun liittyvä mytologia. Nämä myytit on koodattu eeppisiin jaksoihin, joista tunnetuin on ”Päivän pojan kosiomatka jättiläisten maahan” -niminen joiku. Se kertoo siitä, kun Päivän (Auringon) poika lähtee jättiläisten maahan kauas pohjoiseen. Poika tuo monien seikkailujen jälkeen mukanaan jättiläisen tyttären, jonka kanssa tämä menee naimisiin. Auringon pojan ja jättiläisen tyttären poikia kutsuttiin jo tässä vaiheessa nimellä Gállábártnit, jotka olivat ensimmäisiä saamelaisia. Aurinko oli tyytyväinen pariskunnan liittoon, antoi heille ensimmäisen peuralauman ja opetti samalla poikansa metsästämään. Tarinan kulttuuriheeroksia ovat sekä Gállábártnit, jotka keksivät sukset, ja Aurinko, joka antoi peurat.[3]

Ihmiskäsitys: antropologia[muokkaa | muokkaa wikitekstiä]

Sielu[muokkaa | muokkaa wikitekstiä]

Saamelaiset pitivät koko luontoa elävänä, ja jokaisella elävällä olennolla oli sielu. Saamelaisten sielukäsitys oli pluralistinen, eli siinä on ollut useita sellaisia henkisiä ulottovuuksia, joita on voinut kutsua uskontotieteellisesti sieluksi, ruumis-, vapaa- ja haltijasielu. Saamelaisten alkuperäistä nimitystä näille ei ole tiedossa, mutta saamelaiset ovat käyttäneet pohjoissaamelaisia nimityksiä heagga (vrt. suomen henki), lievla (suomen löyly) ja germaanilainaa siellu, mutta historiallisista lähteistä ei pysty päättelemään, mihin sieluun nimitykset olisivat erityisesti liittyneet.[4]

Ruumissielu oli ruumiintoimintoja ylläpitävä sielu, joka oli melko yksinkertainen asia. Henkilö kuoli, kun ruumissielu lähti pois ruumista. Vapaasielu oli puolestaan jossain määrin riippumaton fyysisestä elämästä, ja se saattoi liikkua vapaaehtoisesti ruumiin ulkopuolella. Vapaasielu saattoi poistua ruumiista muun muassa unessa, šamaanin transsissa ja vakavan sairauden aikana sielunmenetyksen tilassa. Vapaa sielu kantoi myös persoonallisuutta ja jälleensyntyi sukukohtaisesti. Vapaasielun tyyssija näyttäisi jollakin tavalla olevan luuranko. Ihmisen kuoltua vainajalassa ihmiselle saattoivat luoda uuden vainajalaruumiin, jos luuranko oli ehjä ja kokonainen. Todennäköisesti tästä syystä saamelaiset ovat pelänneet hukkumalla tai petojen syömäksi joutumalla kuolemista, koska jos luuranko katoaa tai tuhoutuu, vainajalassa ei voinut saada uutta ruumista.[4]

Kolmantena sielutyyppinä erotetaan niin sanottu haltijasielu. Se näyttäytyi usein henkilön saapumista enteenä, etiäisenä (ovdasaš), joka oli ”omistajansa” näköinen, sielullinen kaksoisolento. Etiäisillä on hyvin keskeinen asema saamelaisessa nykyfolkloressa.[4]

Vainajala[muokkaa | muokkaa wikitekstiä]

Saamelaiset uskoivat kuolleen näkymättömän osan, eli sielun lähtevän pois elävien ilmoilta. Saamelaiset ovat hahmottaneet vainajalan sijainneen maan alla.[5] Yleisin nimitys sille on Jábmiidáibmu, joka viittaa kuolleiden sielujen valtakuntaa. Itäsaamelaiset ovat kutsuneet kuitenkin paikkaa nimellä duot ilbmi (”tuonpuoleinen”).[6] Vainajalassa ihmiset – saatuaan uuden ruumiin – elivät vanhojen lähteiden mukaan suurin piirtein samanlaista elämää kuin maan päälläkin. Uudessa maailmassa kaikki oli periaatteessa samankaltaista, tosin kaikki oli ylösalaisin.[5]

Vaikka saamelaisten käsitys tuonpuoleisesta on melko vanhakantainen, siihenkin on liittynyt ajatus palkkiosta ja rangaistuksesta. Ihmisen elämä vainajalassa muotoutui sen mukaan, miten hänestä oli eläessään joiuttu, toisin sanoen siitä, millainen maine henkilöllä oli.[5]

Kuolleiden kohtaaminen[muokkaa | muokkaa wikitekstiä]

Saamelaiset uskoivat niin sanottuun ”sieluaikaan”, joka on aika, joka kestää vainajan siirtymiseen kuolleiden yhteisöön. Kuolleella ei ollut lupa ilmestyä eläville enää sieluajan jälkeen. Sieluaikana ne olivat kuitenkin eräänlaisessa elämän ja kuoleman välisessä tilassa, jolloin oli jopa odotettavaa, että vainaja ilmaantuisi sukulaisilleen esimerkiksi unissa.[7] Vaikka noidat olivat jatkuvasti tekemisissään vainajahenkien kanssa, tavallista ihmistä vainajat kuitenkin kammottivat.[5]

Kuolleen yllättävä kohtaaminen on saamelaisessa vainajauskossa melko keskeinen piirre. Sitä pidettiin vaaralliseksi, koska ihminen voi sen takia mennä tiedottomaksi, menettää puhekykynsä tai tulla mielisairaaksi.[8] Kuolleiden kohtaamisesta aiheutuvaa voimattomuutta on sanottu ráimmahallan-tilaksi. Tämä liittyy erityisesti niin sanottuun eahpáraš-perinteeseen.[5] Nimellä eahpáraš viitataan kummittelevaan lapsivainajaolentoon, ja se pohjautuu suomen kielen sanaan ’äpärä’. Uskomus on omaksuttu vasta, sen jälkeen kun itäisten ja läntisten saamelaisten kulttuurierot ovat alkaneet muotoutua, sillä itäsaamelaiset eivät tunne perinnettä. Se on myös yleinen uskomus, sillä kansatieteilijöiden keräämässä aineistossa on paljon kerotjan itsensä tai hänen lähipiirinsä kokemia kohtaamisia.[9]

Pyhä[muokkaa | muokkaa wikitekstiä]

Pyhyyden käsite[muokkaa | muokkaa wikitekstiä]

Pyhän käsitettä ei pysty yksiselitteisesti määrittelemään, mutta kansanuskossa kaikkia jokapäiväisestä elämästä poikkeavaa käyttäytymistä vaativia asioita ja ilmiöitä voidaan nimittää ”pyhiksi”. Tällaiset ilmiöt erotetaan usein arjesta erilaisin rituaalisin määräyksin tai tabuin. Pohjoisilla pyyntikansoilla pyhä, eli sakraali, ja arkinen, eli profaani tai tämän- ja tuonpuoleinen eivät erotu toisistaan yhtä selvästi kuin länsimaisessa perinteessä.[10]

Saameilaisilla on ollut kaksi käsitettä, jotka ovat viitanneet ”pyhään”, áiligas ja bassi. Bassi on kielentutkijoiden mukaan pronssikautinen kantagermaanista tullut lainasana. Sen merkitys lienee ollut yleinen ”pyhän” käsite, sillä sillä on voitu viitata tuntureissa ja järvissä asuviin sáiva-olentoihin tai seitoihin. Áiligas lienee sen sijaan melko myöhäien germaaninen laina. Se on tarkoittanut todennäköisesti abstraktia pyhyyttä joka olisi sisällöltään ollut lähempänä länsimaistyyppistä pyhää kuin bassi. Kaamoksen jälkeen näyttäytyvillä auringonsäteillä uskottiin olevan parantavaa voimaa, koska niiden mukana tulleet Áiligas-miehet toivat siunauksia. Áiligas-miesten palvonta lienee saanut innoituksensa katolisesta pyhimyskultista.[11]

Sáiva[muokkaa | muokkaa wikitekstiä]

Pyhän kanssa läheisessä yhteydessä on ollut sáiva-käsite, jonka todellista luonnetta ei kuitenkaan ole tiedossa ja josta voi esittää vain olettamuksia.[11] Sanana sáiva on yleissaamelainen, ja se on liittynyt varsinkin lännessä tiettyihin tuntureihin ja järviin erityisesti ruotsin- ja suomensaamelaisten perinteessä.[12] Sáiva-järvet ovat viitanneet yleensä kaksipohjaisiksi ajateltuihin, tuonpuoleisten olentojen asuttamiin järviin. Tällaiset järvet olivat yleensä kirkkaita lähdejärviä, joiden pohjassa saattoi olla järvien väliseksi aukoksi tulkittu lähteensilmä.[11]

Sáivan itäisemmän, järviin liittyneen merkityksen on arveltu olevan alkuperäinen. Tässa tapauksessa se liittyisi todennäköisesti saamelaisten uralilasvaikutteisiin vanhoihin vainajalakäsityksiin. Pyhiin tuntureihin tai yleisesti tuonpuoleiseen tai pyhyyteen viittava merkitys olisi näin eräänlainen väljähtynyt merkitys alkuperäisesti sáivasta. Eteläsaamelaisilla sáiva lienee saanut vaikutteita muinaisgermaaneilta. Heidän mukaansa suvun vainajat siirtyivät asumaan onnellista elämää tiettyihin pyhiin vuoriin. Tällaisia norjalaisia vuoria on erityisesti alueella, jossa myös sáivat liitetään useimmiten tuntureihin.[11]

Seitakultti[muokkaa | muokkaa wikitekstiä]

Pääartikkeli: Seita

Seita on yleissaamelainen käsite, joka tarkoitti alkujaan pyhää kultti- ja uhripaikka. Niidne kautta uskottiin vaikuttavan jonkin luonnonmahdin, joka mahdollisti elinkeinon harjoittamisen. Seidat olivat vain heikosti personoituja, vaikka välillä puhutaankin seita-hengistä.[13]

Seitapaikat olivat pääosin kiviä tai kalliopaikkoja, mutta niiden lisäksi tunnetaan puuseitoja. Suurta seitaa, kuten Inarijärven Ukonkiveä, saattoi palvoa kaikki siidan asukkaat. Kiviseitojen koko on vaihdellut pienistä mukana kuljetettavista kivistä suuriin kalliomuodostelmiin. Useat seidat olivat miljöödominantteja, sillä niissä oli joitain huomiotaherättäviä muotoja.[13] Puuseidat olivat harvinaisempi, ja niitä on ollut pääosin metsäalueilla, hyvine kala-apajien varrella. Ne yleensä muotoiltiin, ja joskus niihin kaiverrettiin ihmiskasvoja tai -hahmoja.[14]

Kultti on ollut todennäköisesti alkujaan siitojen järjestämä suku- ja perheinstituutio, jota perheen tai klaanin vanhimmat ovat ylläpitäneet. Saamelaiset uhrasivat seidoille luonnontuotteita, kuten lihaa tai kalaa, ja toivoivat, että seidat vastaanottaisivat lahjan ja antaisivat vastalahjana menestystä.[15] Usein uhrin antaneet söivät suurimman osan uhrieläimestä, mutta seitalle piti jättää osa jokaisesta eläimen ruumiinosasta. Yksinkertaisessa rituaalissa seitaa vain voideltiin kalanrasvalla tai verellä.[16] Kultin kohde vaihteli tilanteen ja tehtävän mukaan. Poronomistajat uhrasivat hieman eri kohteille kuin kalastajat ja metsästäjät. Kultin myöhäisempään vaiheeseen kuuluivat lisäksi raha-, viina- ja tupakkauhrit.[15]

Suhde seitiin oli tasa-arvoinen ja vastavuoroinen, sillä sekä ihmisellä että seidalla olivat omat velvollisuutensa. Sopimuksen rikkonutta osapuolta odotti rangaistus. Ylimielisesti seitoaa kohtaan käyttäytynyttä ihmistä rankaistiin esimerkiksi sairaudella, ja huono tai saamaton seita saatettiin hylätä.[16]

Kodan pyhät paikat[muokkaa | muokkaa wikitekstiä]

Kota oli tietynlainen suuren maailman pienoismalli, ja järjestäytyneen maailman keskus oli aina siellä, mihin kota oli pystytetty. Kodan pyhien paikkojen jumaluuksien uskottiin asuvan permannon alla, ja ne muuttivat tavallaan kodan mukana.[17]

Kodassa oli myös oma pyhyyden keskittymä, boaššu, joka oli pyhä takasoppi ja -ovi. Siellä säilytettiin noitarumpua ja aseita, ja sen kautta käytiin uhritoimituksiin ja tultiin niistä. Boaššun läpi kuljettiin myös metästykseen, ja sen kautta tuotiin saalis sisään. Boaššu oli naisille tabu, mutta sitä hallitseva jumaluus oli feminiininen. Boaššuáhkkásta ja tämän kultista tiedetään kuitenkin hyvin vähän.[17]

Naisilla oli kodassa oma pyhä vyöhykkeeseen, joka sijaitsi tulisijan ja ovensuun välissä. Siellä ajaltetiin niin sanottujen áhkká-jumalien asuvan. Naiset antoivat jumaluuksilleen juoma- ja ruokauhreja kaatamalla niitä maahan, mutta yleisesti naisten pyhässä vyöhykkeessä suoritetuista riiteistä tiedetään hyvin vähän, koska tietojen kerääjät eivät olleet kiinnostuneet naisten kulttuurista.[17]

Ruotsin Lapista on kerätty tietoa, että kodan yhteyteteen rakennettiin aina myös yksinkertainen uhrilava, jolla pystyi palvomaan jumaluuksia. Seitapuut pystytettiin tällöin lavalle. Uhrilavakäytöntä on saattanut edustaa metsäistä seutujen paikalliskulttuuria, sillä niillä alueilla ei ole ollut tarjolla näyttäviä seitakiviä.[17]

Tuonpuoleiset olennot[muokkaa | muokkaa wikitekstiä]

Jumalat ja jumaluudet[muokkaa | muokkaa wikitekstiä]

Saamelaiset uhraamassa ukkosen jumala Tiermesille Bernard Picartin kaiverruksessa vuodelta 1725.

Tiedot saamelaisten vanhoista jumalista ovat jokseenkin epävarmoja, mikä johtuu toisaalta siitä, että tiedot niistä kerättiin suhteellisen myöhään ja saamelaisten muinaisusko oli siinä vaiheessa jo jossain määrin kristillistynyt, ja toisaalta siitä, että 1600–1700-luvuilla kerättyjen lähteiden laatijat, jotka olivat usein lähetyssaarnaajia, tekivät niitä omista näkökulmistaan. Tiedot saamelaisten jumalista ovatkin vahvasti läntisiä, ja ne perustuvat suurelta osin Thomas von Westenin 1720-luvulla keräämiin muistiinpanoihin.[18]

Läntiset saamelaiset ovat ainakin tunteneet eräänlaisen ylimmän jumalan, josta eteläisimmällä alueilla on käytetty nimitystä Radien. Itäisemmiltä saamelaisilta ei vastaavaa taivaanjumalaa tunneta, vaan se on ilmeisesti sulautunut ukkosen jumalaan. Radienia palvoivat sekä miehet että naiset. Se olikin todennäköisesti abstrakti ja kaiken toiminnan yläpuolelle sijoittuva jumaluus, joka ylitti saamelaisten kulttuurin vahvan kultillisen sukupuolijaon.[19] Radieniin on liittynyt hyvin monitahoinen uskomuskompleksi.[20] Sen rooliin on kuulunut myös eräiden toisten jumalien valvominen, ja sen on ajateltu pitävän muita jumalia apulaisinaan.[21]

Aurinkoa, eli Beaivi on myös saamelainen jumaluus. Sitä palveltiin esimerkiksi poronhoidin menestymiseksi ja sairastuttua. Aurinko on eteläsaamelaisten noitarummuissa keskellä oleva rombikuvio. Muiden saamelaisten noitarummuissa oli yleensä myös aurinko, tosin se ei ollut keskeiskuviona vaan ympyräkuviona rummun yläosassa. Kuulla oli saamelaisille kahtalainen luonne: toisaalta siinä oli jossain määrin demoninen luonne mutta toisaalta se koettiin myös porojen vasomisen suojelijaksi. Kuulla oli feminiininen luonne, ja sille uhrattavien eläintenkin piti olla naaraspuoleisia. Saamelaisilla oli 13 kuukautta, ja kuulla oli kriittinen asema kahdesti vuodessa[19]

Ukkosen jumalalla oli useita nimityksiä. Koltat, Kuolan ja osin Jäämeren Ruijan rannikon saamelaiset ovat kutsuneet sitä nimellä Tiermes, Koillis-Inarin ja Ruijan porosaamelaiset nimellä Baján ja Uumajan, Piitimen ja Luulajan Lapissa nimellä Áddjá.[22] Eteläsaamelaisilla se on ollut Hovragaellies. Ukkosenjumalalla oli noitarummuissa kädessään vasara. Jumalaan liittyviin uskomuksiin on todennäköisesti liittynyt paljon laina-aineksia, sillä sitä pidettiin sekä paholaisen lapsena että jumalan ottolapsena.[23] Lainat näkyvät myös sen roolissa, sillä se esiintyy ilman haltijana skeä ihmisten ja varsinkin porojen suojelijana.[22] Noitarumpujen yläsegmentissä oli kuvattu ihmishahmoinen Bieggagállis, ”tuulimies”. Sen merkitys oli suuri erityisesti peuranmetsästäjille ja poromiehille. Peuroilla ja poroilla on taipumuksena kulkea vastatuuleen. Pitkäaikainen tuuli saattaa viedä peuran kauaksi, jolloin on syytä uhrata tuulimiehelle.[23] Bieggagállis on yleisaamelaisesti tunnettu, joten se on todennäköisesti vanhakantaisesti kuulunut saamelaiseen muinaisuskoon. Sen merkitys saamelaisten noitauskossa on ollut myös huomattava, sillä se on suosittu aihe noitarummuissa.[24]

Monia jumalia sai palvoa vain miehet, mutta naisilla oli omia niin sanottuja áhkká-jumalia, Máttaráhkká ja hänen tyttärensä Sáráhkká, Juksáhkká (”jousiakka”) ja Uksáhkká (”oviakka”). Ne asuivat kodan alla naisten sakraalilla vyöhykkeellä. Nämä jumalattaret liittyivät erityisesti suvunjatkamiseen. Máttaráhkán ainoa rooli oli välittää saamansa ihmissielu ylemmiltä jumalilta tyttärilleen. Sáráhkká kasvatti lihan sielun ympärille, Juksáhkká vaihtoi lapsen pojasta tytöksi, jos oli saanut tarpeeksi uhrilahjoja, ja Uksáhkká esti lasta joutumasta onnettomuuksiin. Áhkká-kulttiin kuuluivat pienet juomauhrit, naisten keskenäiset ruokauhrit ja esimerkiksi naaraspuolisen koiran uhraaminen. Noitarummuissa áhkká-jumalat kuvataan usein helposti tunnistettavana ryhmänä.[25]

Maanalisista jumaluuksista keskeisin oli vainajalan (Jábmiidaibmu) halltisija, naispuolinen Jábmiidáhkka. Vainajala ei ollut kammottava paikka, mutta vainajasielut ikävöivät kuitenkin sukulaisiaan. Siksi Jábmiidáhkka salli vainajien aiheuttaa eläville vakavia sairauksia. Kun vainajasielu nappasi elävän ihmisen sielun aliseen maailmaan, seurauksena oli koomaan ja kuolemaan johtava sairaus.[26] Pahan henkilöitymä oli Ruto, joka oli enemmän tautidemoni kuin jumala. Se käsitettiin ihmistä vaivaavan sairauden ja siitä seuraavan kuoleman aiheuttajaksi.[27] Ruto tunnettiin vain läntisillä saamelaisilla, ja sitä pidetään lainattuna elementtinä. Rutoon liittyy saamelaiskulttuureihin vierasta hevossymboliikka.[28]

Haltijat ja maahiset[muokkaa | muokkaa wikitekstiä]

Saamelaisilla ei ilmeisesti ollut systemaattista käsitystä luonnonpaikkojen haltijoista. Skandinaavien ja suomalaisten rikasta haltijaperinnettä ovat saamelaisilla vastanneet seitojen kunnioitus sekä käsitys maahisista ja stállu-uskomukset.[29]

Tunnettu yleissaamelainen kertomuskokonaisuus kerto kahdesta naispuolisesta haltijaolennosta, pahasta Áhčešeátnesta ja hyvästä Njávešeátnesta. Haltijanaisten nimien jälkiosa -eatni tarkoittaa ’äitiä’, ja molempia pidetään eräänlaisina luojahahmoina, joihin liittyy erilaisia uskomuksia, myyttejä ja satuja. Kansankulttuurin perinteen mukaan Áhčešeátne saa haltuunsa Njávešeátnen pojan, jonka hän joko ryösti tai voitti marjanpoimintakilpailussa. Áhčešeátne jättää tilalle oman tyttärensä. Njávešeátnen pojasta kehittyy taitava metsästäjä. Tämä saa kerran sattumalta selville syntyperänsä ja kertoo itsestään äidilleen, jonka kanssa hän sopii kasvatusäitinsä ja tämän tyttären surmaamisesta. Paha Áhčešeátnen tuhkasta syntyvät kaikki vahinkoeläimet.[30]

Haltijat ovat olentoja, jotka koetaan ja jotka tulkitaan joko itsenäisesti tai sosiaalisen ryhmän puitteissa toimivaksi haltijaksi. Jos koettua olentoa ei pysty sijoittamaan haltijajärjestelmään, saamelaiset puhuvat gobmi-nimellä tunnetusta ilmiöstä, joka voidaan parhaiten suomentaa termillä ’kummittelija’. Gobmi-selityksen voi saada myös eri eläimiin liittyvät aistihavainnot. Gobmi on tyypillisimmään autiotuvassa tai metsässä nukkuvaa ihmistä häiritsevä olento.[31]

Maahiset ovat olleet saamelaisille hyvin keskeisiä, ja niille on monia nimityksiä, kuten gufihtar ja ulda. Alkuperäinen saamelainen nimitys maanalaisille olennoille lienee luulajan- ja piitimensaamelaisten tuntema ganij. Maahiset kuvattiin varsinkin saamelaisten varhaisimmissa perinteessä ihmistenkaltaisiksi, mutta kauniimmiksi ja rikkaammiksi. Ihmisten ja maahisten välillä oli kanssakäymistä, ja maahiset puhuvat saamea. Maahiset kuvattiin todennäköisesti eräänlaisina ideaalisina saamelaisina, ja niiden elämä sellaiseksi kuin täydellisessä maailmassa. Myöhäisperinteessä maahisilla oli kuitenkin myös pimeä puolensa, ja ne vaihtoivat itselleen mielellään ihmisten lapsia. Toisinaan ne saattoivat kiusata ihmisiä, joista eivät pitäneet. Maahisten vaihdokkaita vastaan suojauduttiin varhaisessa perinteessä väellä ja myöhemmässä virsikirjan lehdillä, sillä maahisten uskottiin kavahtavan kristillisiä symboleita.[32]

Šamanismi[muokkaa | muokkaa wikitekstiä]

Šamaani eli noaidi[muokkaa | muokkaa wikitekstiä]

Saamelaisten šamaani tunnettiin nimellä noaidi ja häntä avustaneet henget sáiva-henkinä. Eläinhahmoiset apuhenget puolestaan olivat noidan rinnalla konkreettisesti, ja noita saattoi sielunmatkalla likkua apuhenkensä hahmossa tai tämän opastamana. Yleissaamelaisen käsityksen mukaan noidan tuon puoleinen alter ego oli peurahärkä, jonka kuollessa esimerkiksi toisen noiden peurahenkeä vastaan aiheutti myös isäntänsä kuoleman. Keskisessä maailmassa noita pystyi liikkumaan minkä tahansa apuhengen hahmossa. Noidilla oli myös ihmishahmoisia auttajia. Apu- ja suojelushenget asuivat sáivassa, ja noita itse liittyi heihin kuoltuaan.[33]

Länsisaamelaisen tradition mukaan nainen ei pystynyt olemaan noaidi, koska nainen ei saanut käyttää noitarumpua eikä hänellä voinut olla suojelushenkeä, jonka kanssa hän olisi voinut kommunikoida suoraan. Itäsaamelaisten perinteessä on saattanut olla myös naispuolisia noitia. Muinaisuskon myöhäisvaiheessa, jolloin perinteinen šamanismi oli jo katoamassa, on läntisellä alueella myös kertomuksia naispuolisista noidista.[33]

Noidaksi tultiin hyvin nuorena. Noidan piti olla täysin terve, ja hänen uskottiin olevan kykenemätön tehtäväänsä menetettyään yhdenkin hampaan tai tultuaan edes vähänkään raihnaiseksi. Noita sai kutsun tehtävään hengiltä, ja kutsun saaneet hakeutuivat vanhan noaidin oppiin. Noitaehdokkaiksi valikoitumiseen vaikutti myös erilaiset merkit, kuten hammas suussa tai niin sanottu onnenlakki (istukan osa) päässä syntyminen. Noidaksi tulemisen liittyi usein intensiivistä henkien kanssa keskustelua. Tällaisessa vaiheessa kokelas saattoi näyttää hullulta ja usein hän vetäytyi yksinäisyyteen. Tällainen initiaatioriitti oli tyypillistä pohjoisten kansojen šamanismissa.[34]

Noitarumpu[muokkaa | muokkaa wikitekstiä]

Noitarumpujen kuvituksesta oli kahta päätyyppiä. Läntiset ja eteläiset rummut olivat aurinkokeskeisiä ja pohjoiset rummut segmenttijakoisia. Lisäksi näiden välissä oli siirtymätyyppejä, joita oli erityisesti Ruotsin Lapissa. Rakenteellisesti rummut jaettiin puolestaan kolmeen tyyppiin. Läntisten alueiden noidilla oli kehärumpu, jonka kehä oli taivutettu päreestä seulan kehän tavoin. Keskisillä saamelaiset käyttivät maljarumpua, jossa rumpukalvo oli pingotettu yleensä mäntypahkasta koverretun maljan päälle. Itäisten alueiden kulmakehärummussa puolestaan oli pärekehän lisäksi lovien avulla ovaaliksi taivutetusta puusta tehty reunus. Suurin osa rummuista tehtiin männystä, mutta on myös useita kuusisia rumpuja.[35]

Monissa samanistisissa kulttuureissa noitarumpuja ei kuvitettu, mutta saamelaisten noitarummuissa oli runsaasti kuvia.[36] Kuvioiden tulkinta on haastavaa, ja sitä monimutkaistaa usein niidne yksilöllisyys ja monikäyttöisyys. Rumpua voitiin toisaalta käyttää muuntuneen tilan saavuttamiseen ja toisaalta ennustamiseen. Kuvituksen luonne onkin todennäköisesti riippunut siitä, onko rumpu toiminut ensisijaisesti sielunmatka- tai ennustuskäytössä.[37]

Segmenttirumpujen kuvitus oli jaettu poikkiviioin yleensä kolmeen tai viiteen osaan. Sen on katsottu heijastavan saamelaisten käsitystä kolmiosaisesta maailmasta. Alin osio edustaa alista maailmaa, ja sinne on sijoitettu vainajauskoon liittyviä symboleja, kuten vainajalan hallitsija. Keskimmäinen segmentti on kuvannut maanpiiriä ja ylin jumalien ja taivaankappaleiden uskomusolentojen osaa. Joissain rummuissa ylinen jakso oli jaettu useampaan osaan. Aurinkokeskeisissä rumpukalvoissa kuvituksen tyypillisenä piirtenä on sen keskellä oleva nelikulmio, eli rombi, johon liittyy ristikuvio tai harvemmin ympyrä ilman ristiä tai sen kanssa.[38] Segmenttirummut edustavat selvemmin saamelaisten šamanistista maailmankuvaa kolmikerroksisine maailmankaikkeuksineen, mun taas aurinkokeskeiset rummut ovat huomattavasti vaikeammin tulkittavissa.[39]

Noitien tehtävät ja rituaalit[muokkaa | muokkaa wikitekstiä]

Šamaani toimi aktiivisena tämän- ja tuonpuolisen välisenä välittäjänä, eikä hänen rooliinsa kuuluntu niin sanottu possessiotranssi, jossa henget valtaavat šamaanin, josta tulee niiden passiivinen välittäjä. Šamaani pyrki kriisitilanteessa palauttamaan alkuperäisen ja ideaalin tilan. Toimivaan maailmanjärjestyksen mukaan ihmiset elivät terveinä, toimeentulo oli riittävä sekä elävien ja vainajien reviirit olivat riittävän erillään. Mikään maailmanjärjestyksen kriisi ei ollut yksilöllinen, vaan kaikki vastoinkäymiset, kuten ihmisten sairaudet, olivat yhteisöön kohdistuvia uhkia.[33]

Šamaanin keskeisin tehtävä oli sairaiden parantaminen. Noidan haluttiin ottavan tilanteen haltuunsa, antavan sopivan selityksen tapahtuneelle ja voittavan yhteisöä ja yksilöä koskettavan kriisi. Vakavien sairauksien uskottiin aiheutavan siitä, että vainajahenget olivat ryöstäneet vapaasielun ja vieneet sen vangikseen aliseen maailmaan. Noiden oli omana vapaasielunaan mentävä hakemaan kadonnut sielu takaisin. Matkalla häntä auttoivat hänen apuhenkensä. Tehtävä oli haastava, sillä vainajat eivät halunneet luopua saalistaan, ja yleensä sielun vapauttamisen tarvittiin hyvitysuhreja joko vainajahengille tai manalan hallitsijalle. Potilas, joka kärsi sielunmenetyksestä, oli yleensä vakavasti sairas, ja lievemmät tapaukset hoidettiin yrteillä ja loitsuilla.[40]

Parantamisen lisäksi šamaanit muun muassa toimivat ennustajina. Heiltä kysyttiin yliluonnollisia neuvoja erityisesti avio-, lapsi- ja metsästysonneen. Uhripappeina noidat ovat toimineet todennäköisesti harvoin. Tällaisissa tapauksissa uhrin toteuttamistapa on vaatinut šamanistista erityistaitoa tai uhri on tapahtunut šamanistisen riitin yhteydessä. Saamelaistarinoissa on hyvin yleistä myös kertomukset noitien tekemistä peura- ja poroelojen ryöstöistä ja näitä seuranneista taisteluista. Noidan tehtäväpiiriin onkin saattanut kuulua niin sanottu juovssahit gottiid, jolla on saanut peurat tulemaan metsästäjän luo.[40]

Saamelainen šamaani on noitaistunnon aikana ollut yhtä ekstaattinen kuin itäiset kollegansa, mutta hänen esiintymisensä ei ole ollut yhtä värikästä, sillä saamelaiset noidat eivät ole käyttänäyt siperialaisille tyypillistä šamaanin pukua. Noidan rituaalivarustukseen kuuluivat rummun lisäksi poronluusta valittu T-muotoinen vasara ja rumpukalvolla ennustuksessa liikuteltava pikkuesine, jota Suomen lapissa on kutsuttu yleensä ’arvaksi’. Näiden lisäksi varustuksessa olivat myös vyö, poron- tai kuikannahkainen pussi, jossa rumpua säilytettiin, ja aiemmin myös noidan lakki.[41]

Noidan taitoihin kuului kyky mennä transsiin, eli langeta loveen. Transsiin noita meni pääasiassa rummuttamalla ja laulamalla. Innoittaakseen itsenään noita saattoi käyttää myös lipeää, akvaviittia tai kärpässieniä. Apuhenkiään noita kutsui laulamalla ja monotonisella rummuttamisella. Sielunmatkoissa noita meni syvään kataleptiseen transsiin ja saattoi maata tiedottomana puolesta tunnista tuntiin. Yksinkertaisemmissa tehtävissä, kuten tiedonhaussa apuhenkien kanssa neuvottelemella, tarvittiin kevyempää transsia, ja tällaisen noita saattoi saavuttaa jopa ilman apukeinoja.[41]

Luontoon liittyvät uskomukset[muokkaa | muokkaa wikitekstiä]

Eläimet ja eläinrituaalit[muokkaa | muokkaa wikitekstiä]

Saamelaiset pitivät kaikkia eläimiä pyhinä, mutta karhu oli niistä pyhin. Eläimillä oli saamelaisten uskomusten mukaan myös sielu. Eläinten tappamiseen liittyi joitaikin tabuja: esimerkiksi inarilaiset painottivat sitä, että eläintä ei saanut tappaa epäkunnioittavasti.[42] Keskeisimmin saamelaisten elinympäristöön kuuluneet eläimet ovat saaneet ympärilleen monisyisen mytologian. Poron ja karhun lisäksi tunturisopuli on herättänyt huomioita, ja sen 30 vuoden jaksoissa tapahtuvat lisääntymishuiput ovat keränneet enneodotuksia. Muita tarinoita keränneitä eläimiä ovat saamelaisten vihaamat porontappajat susi ja ahma, kettu, näätä, lumikko, saukko ja aikoinaan sukupuuttoon metsästetty euroopanmajava. Käärme ja sitä symboloiva siksak-kuvio on rummuissa yleinen.[43] Linnuista saamelaisia ovat askarruttaneet erityisesti musta korppi sekä vuosittain asuaan vaihtavat kiiruna ja riekko. Muuttolinnuista uskomuksissa yleisiä ovat joutsen ja jotkin muut vesilinnut. Metsärajassa elantonsa saaneiden saamelaisten keskuudessa ihmisten läheisyydessä viihtyvä kuukkeli on ollut myös merkittävä ennekohde.[44]

Karhulla oli saamemalaiskulttuureissa erityisasema. Ihmisen ja karhun välillä oli eräänlainen sanaton sopimus: ihmisen tuli kunnioittaa karhua ja karhun tuli olla tappamatta ihimistä. Karhuja kohdeltiin siis kunnioittavasti, mutta sanattoman sopimuksen rikkoneen karhun sopimus irtisanottiin. Karhu esitetään usein myös noitarummulla joko sellaisenaan tai pesässään ja usein pienten täplien ympäröimänä. Täplien merkitys on epävarma, mutta niiden yhteydessä on usein myös vainajalaan liittyviä symboleita, joten ne saattoivat viitata tuonpuoleiseen voimaan, väkeen.[45]

Karhunmetsästys oli sekä rituaalinen että kultillinen tapahtuma ja karhujuhla monipäinen kulttinäytelmä, jossa karhua juhlittiin ja sen liha syötiin kaatajien perhekuntien kesken. Rituaalin huipensi luiden hautaaminen anatomiseen järjestykseen. Karhurituaali takasi sen, että karhu syntyi uudestaan sáivassa, jossa sen odotettiin jakavan muille karhuille siitä, millainen kunnia oli tulla ihmisen tappamaksi ja juhlimaksi. Yhteisen sopimuksen rikkoneita karhuja ei kunnioitettu näin, vaan niiden uudelleensyntyminen estettiin leikkaamalla oikea etukäpälä irti ja hautaamalla se erikseen, jolloin karhun haudattu luuranko ei ollut enää kokonainen. Karhunäytelmään liittyi laulujen, juhlinnan ja syömisen lisäksi karnevalistisia aineksia ja jopa rituaalinen orgia, tosin aiheeseen liittyvät lähteet ovat vaikeatulkintaisia ja varhaisia lähteitä on vain vähän. Karhurituaali perustuu kuitenkin kertomukseen, jossa ihmisnaisella ja karhulla on eroottinen suhde. Siinä veljiensä vihaama saamelaistyttö lähtee pakomatkalle, yöpyy karhun pesässä ja päätyy karhun vaimoksi. Vanhaksi tullut karhu antautuu veljeksien tapettavaksi, mutta vain jos tyttö opettaa näille karhurituaalin, jonka tyttö oli oppinut karhulta.[45]

Eläintransformaatiot[muokkaa | muokkaa wikitekstiä]

Saamelaisten muinaisessa maailmankuvassa miehen ja naisen välinen rajalinja oli paljon vaikeammin ylitettävissä kuin ihmisen ja eläimen raja. Muuntuminen ihmisestä eläimeksi ja eläimestä ihmiseksi oli mahdollista sekä noidille että tavallisille ihmisille.[42] Saamelaiset uskoivat vahvasti, että karhuiksi ja susiksi muuttuminen oli mahdollista. Usein tarinat eläintransformaatioista olivat kuitenkin liittyivät enemmän pahantahtoisiin naapurikertomuksiin, inarinsaamelaiset kertoivat esimerkisi tällaisisa tarinoita koltista, joihin heillä ei ollut kovinkaan hyvät välit.[46]

Luonnonenteet[muokkaa | muokkaa wikitekstiä]

Saamelaisten muinaiskulttuurissa oli vahva usko siitä, että ihminen pystyi saamaan tietoa tulevaisuudesta erilaisista enteistä ja merkeistä. Niihin liittyi myös aktiivista enteiden ottoa, eli riittejä, joilla yritettiin saamaan tietoa tulevaisuudesta. Enteidenottoja käsittelevät kertomukset ovat kuitenkin yleensä leikillisiä, ja olennaisempaa on ollut passiivinen tarkkailu. Enneperinne vaihtelee alueittain, ja tarkkailun kohteena on ollut yleensä elinkeinon harjoittamiseen liittyvät luonnonilmiöt.[47]

Enne-eläimistä yleisimpiä olivat kotieläimet, mutta myös villejä eläimiä tarkkailtiin. Käellä oli poikkeava asema, sillä se oli noitalintu. Sen kukuntaa on pidetty joko hyvänä tai huono enteenä riippuen siitä, missä, koska tai kuinka kauan käki on kukunnut. Hyvän onnen lintuja olivat kuukkeli, närhi ja koskikara. Huonoa onnea toivat puolestaan kurki, tikka, korppi, kuovi, talitiainen ja kaakkuri. Enne-eläimiin liittyi monia tabuja ja uskomuksia niiden yliluonnollisista kyvyistä. Korpin ja joidenkin muiden lintujen siipien alla sijaitsi uskomusten mukaan onnenhöyhen, leavvedolgi, joka antoi metsästäjälle linnun saalisvaiiston.[48]

Säällä oli saamelaisten elämänmuodossa huomattava merkitys, ja sitä yritettiin ennustaa linnunrataa, tähtien kirkkautta, Kuun vaiheita, Auringon liikkeitä, pilvien ja tuulen kulkusuuntaa, ukkosta, revontulia ja taivaan valoilmiöitä tarkkailemalla. Voimakkaan revontulen esimerkiksi odotettiin enteilevän kovaa tuulta. Yleisen uskomuksen mukaan tähdenlennot tiesivät pahoja ilmoja ja pyrstötähdeet yleismaailmalliseen tapaan onnettomuuksia ja nälkävuosia. Sään ennustaminen on liittynyt usein keskeisesti porotalouteen kuuluviin juhlapyhiin, jolloin on aavisteltu vuodenaikojen lämpötilaa ja sateisuutta. Perinne on liittynyt myöhemmin luterilaisiin ja ortodoksisiin juhlapyhiin. Säätä ennakoiva kansanperinne kloostuu lyhyistä sanonnoista ja uskomuksista, joista iso osa on yhteistä saamelaisten naapurikansojen kanssa.[49]

Poropaimentolaisuuden vaikutus[muokkaa | muokkaa wikitekstiä]

Saamelaisessa pyyntikulttuurissa merkittävällä sijalla olleen karhun aseman peri myöhemmin poro siirryttäessä poronhoitokulttuuriin. Samalla myös elämäntapa ja uskonto saivat uusia piirteitä, vaikka myös kalastus ja metsästys säilyttivät asemiaan. Poropaimentolaisuuden myötä uskomusmaailmaan ilmestyi uusia ilmiötä kuten elinkeino- ja palvontareviirien synty, isäntä- ja emäntähaltijat sekä säänjumalat ja -haltijat. Vähitellen uskonto alkoi saada myös kiinteämpiä muotoja kun esimerkiksi jutamis-, rykimis- ja vasomispaikat vakiintuivat. Lapinmaahan muodostui laaja reittijumalten ja pyhäkköjen verkosto, joka säilyi osittain käytössä silloinkin kun porokyläelämä vakiintui paikoilleen.

Käännytys[muokkaa | muokkaa wikitekstiä]

Saamelaisten käännytystyö aloitettiin jo 1300- ja 1400-luvuilla, mutta alkuun tulokset olivat hyvin vähäisiä, vaikka papit antoivatkin ymmärtää sen sujuvan hyvin. Aktiivinen käännytys alkoi 1600-luvulla, ja 1670-luvulla Tornion-Lappi ja Kemin-Lappi olivat jo käännytetty. Käännytystyön luonteeseen näyttää kuuluneen pyrkimys saamelaisen uskomusmaailman täydelliseen tuhoamiseen. Paitsi kiinteästi saamelaiseen uskomusmaailmaan liittyvät perinteet, kirkko pyrki lakkauttamaan myös kaikki muut pakanuudesta kielivät tavat kuten esimerkiksi joikaamisen. Myöhemmät matkat alueella paljastivat kuitenkin, että käännytystyön olleen pelkkä tyhjä sana ilman sen syvällisempää merkitystä. Myös muualla pakanuuden jäljet näkyivät edelleen 1700-luvulla. Toisin sanoen saamelainen uskomusmaailma säilyi pitkään piilossa kristinuskon alla.[50]

Vanhat tavat säilyivätkin vielä pitkään, ja esimerkiski seidoilla uhrattiin vielä useiden vuosikymmenten ajan. Uhrikulttuuri muuttui salaisiksi. Saamelaisten yhteisöllinen pohja murentui 1800-luvun alussa, jolloin vanhat tavat muuttuivat taikauskoksi ja käsityksiksi, joihin turvattiin vasta kristillisen perinteen pettäessä.[50]

Lähteet[muokkaa | muokkaa wikitekstiä]

  • Pentikäinen, Juha: Saamelaiset: Pohjoisen kansan mytologia. Helsinki: Suomalaisen kirjallisuuden seura, 1995. ISBN 951-717-826-3.
  • Pulkkinen, Risto: ”Saamelaisten etninen uskonto”. Teoksessa. Seurujärvi-Kari, Irja & Halinen, Petri & Pulkkinen, Risto: Saamentutkimus tänään. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, 2011. ISBN 978-952-222-220-6.

Viitteet[muokkaa | muokkaa wikitekstiä]

  1. a b c Pulkkinen, s. 211–212.
  2. Pentikäinen, s. 156.
  3. Pulkkinen, s. 213–214.
  4. a b c Pulkkinen, s. 242–243.
  5. a b c d e Pulkkinen, s. 244–245.
  6. Pentikäinen, s. 214.
  7. Pentikäinen, s. 218.
  8. Pentikäinen, s. 219–220.
  9. Pentikäinen, s. 221–222.
  10. Pulkkinen, Risto: Pyhä Saamelaiskulttuurin ensyklopedia. Viitattu 11.7.2015.
  11. a b c d Pulkkinen, s. 218–219.
  12. Pulkkinen, Risto: Sáiva Saamelaiskulttuurin ensyklopedia. Viitattu 11.7.2015.
  13. a b Pulkkinen, s. 222–223.
  14. Seidat saamelaisten palvontapaikkoina Luontoon.fi. Metsähallitus. Viitattu 11.7.2015.
  15. a b Pentikäinen, s. 154–155.
  16. a b Pulkkinen, s. 225.
  17. a b c d Pulkkinen, s. 226.
  18. Pulkkinen, s. 227.
  19. a b Pulkkinen, s. 228–230.
  20. Pentikäinen, s. 235.
  21. Pentikäinen, s. 237.
  22. a b Pentikäinen, s. 233.
  23. a b Pulkkinen, s. 231.
  24. Pentikäinen, s. 238–239.
  25. Pulkkinen, s. 232.
  26. Pulkkinen, s. 234.
  27. Pentikäinen, s. 242.
  28. Pulkkinen, s. 235.
  29. Pulkkinen, s. 237.
  30. Pentikäinen, s. 243–244.
  31. Pentikäinen, s. 246–247.
  32. Pentikäinen, s. 238–239.
  33. a b c Pulkkinen, s. 247–249.
  34. Pulkkinen, s. 252–253.
  35. Pulkkinen, s. 254–255.
  36. Pentikäinen, s. 172.
  37. Pentikäinen, s. 173–174.
  38. Pentikäinen, s. 175.
  39. Pentikäinen, s. 179.
  40. a b Pentikäinen, s. 190–192.
  41. a b Pentikäinen, s. 189.
  42. a b Pulkkinen, s. 263.
  43. Pentikäinen, s. 89.
  44. Pentikäinen, s. 90.
  45. a b Pulkkinen, s. 265–266.
  46. Pulkkinen, s. 264.
  47. Pentikäinen, s. 113.
  48. Pentikäinen, s. 114.
  49. Pentikäinen, s. 115–116.
  50. a b Lehtola, Veli-Pekka: Maailmankuva Viitattu 30.6.2015.

Kirjallisuutta[muokkaa | muokkaa wikitekstiä]

  • Kylli, Ritva: Saamelaisten kaksi kääntymystä: Uskonnon muuttuminen Utsjoen ja Enontekiön lapinmailla 1602–1905. Helsinki: Suomalaisen kirjallisuuden seura, 2012. ISBN 978-952-222-349-4.
  • Laestadius, Lars Levi: Lappalaisten mytologian katkelmia. (Fragmenter i lappska mythologin, kirjoitettu 1840–45.) Suomentanut Risto Pulkkinen. Helsinki: Suomalaisen kirjallisuuden seura, 2011. ISBN 978-952-222-257-2.
  • Lehtola, Veli-Pekka: Saamelaiset: Historia, yhteiskunta, taide. Inari: Kustannus-Puntsi, 1997. ISBN 951-97541-2-1.
  • Siikala, Anna-Leena: Uralilainen ja saamelainen mytologia. Teoksessa Fogelberg, Paul (toim.): Pohjan poluilla: Suomalaisten juuret nykytutkimuksen mukaan. Helsinki: Suomen tiedeseura, 1999. ISBN 951-653-294-2.
  • Äikäs, Tiina: Rantakiviltä tuntureille: Pyhät paikat saamelaisten rituaalisessa maisemassa. Väitöskirja: Oulun yliopisto. Rovaniemi: Pohjois-Suomen historiallinen yhdistys, 2007. ISBN 978-952-9888-45-0.

Aiheesta muualla[muokkaa | muokkaa wikitekstiä]